Pourquoi vous transformez-vous lors des fêtes populaires ?

Chaque mois d’août, des milliers de villages et de villes d’Espagne s’arrêtent pendant quelques jours pour célébrer ce qu’ils célèbrent depuis des générations. Et à chaque fois, sans exception, quelque chose change dans la façon dont leurs habitants pensent et agissent.

Nul besoin d’aller à une fête massive pour le remarquer.

Il suffit de la place d’un village de deux cents habitants lors de sa fête d’août.

Les gens qui se connaissent là depuis toujours se comportent, durant ces jours, d’une façon qui n’est pas tout à fait celle de d’habitude.

Et ce n’est pas une impression vague. C’est l’un des phénomènes les mieux documentés de la sociologie et de l’anthropologie modernes.

Ce qui se passe ce mois-ci en Espagne

Le 15 août, fête de l’Assomption, est la date que la plupart des villages espagnols choisissent pour leurs fêtes patronales, le cycle de fêtes foraines, de processions et de lâchers de taureaux qui remplit le calendrier d’août du nord au sud du pays.

• À Buñol (Valence), le dernier mercredi d’août se célèbre La Tomatina : une bataille rangée de tomates née en 1945 d’un incident spontané durant le défilé de géants et de grosses têtes des fêtes de San Luis Bertrán, et qui s’est répétée, année après année, jusqu’à devenir un rituel officiellement reconnu comme Fête d’Intérêt Touristique International en 2002.
• À Bilbao, la mi-août apporte l’Aste Nagusia (Grande Semaine), fondée en 1978 par un concours d’idées entre associations de quartier pour donner à la ville une grande semaine festive qui n’existait pas encore en tant que telle.
• Ce même mois se célèbrent aussi les Grandes Semaines de Santander et de Gijón, des dizaines de fêtes de Maures et Chrétiens, et des centaines de fêtes patronales locales avec leurs propres discours d’ouverture, feux de joie et lâchers de taureaux.

Rien de tout cela n’est exclusif à l’Espagne ni au mois d’août. Ce qui suit est le même mécanisme psychologique et social qui explique toute fête populaire, dans n’importe quelle culture et à n’importe quelle époque de l’année.

L’esprit qui n’existe qu’en groupe

Le médecin et sociologue français Gustave Le Bon a consacré The Crowd: A Study of the Popular Mind (1895) à un phénomène très précis : ce qui arrive à une personne au moment exact où elle cesse d’être seule et devient partie d’une foule.

• Selon Le Bon, la foule forme une sorte d’esprit collectif transitoire, distinct de la somme des esprits individuels qui la composent.
• Cet esprit collectif a, selon sa description, trois moteurs : l’anonymat (personne ne se sent identifiable ni, par conséquent, responsable individuellement), la contagion (un sentiment ou un geste se propage d’une personne à l’autre presque sans médiation rationnelle) et la suggestibilité (la personne se retrouve, selon ses propres mots, « dans un état qui rappelle beaucoup la fascination dans laquelle se trouve l’hypnotisé entre les mains de l’hypnotiseur »).
• Sa conclusion la plus citée : « un individu immergé pendant quelque temps dans une foule en action » peut en arriver à perdre la volonté et le discernement qu’il aurait seul.

Cela ne transforme personne en une autre personne. Cela transforme, pour un moment, le cadre dans lequel cette personne agit.

L’effervescence que seul le groupe réuni produit

Le sociologue Émile Durkheim, dans Les Formes élémentaires de la vie religieuse (1912), a décrit quelque chose de similaire sous un autre angle : non pas ce qui se perd dans la foule, mais ce que le groupe, réuni, est capable de créer, ce qu’aucun individu isolé ne pourrait produire seul.

Durkheim l’a étudié à travers les cérémonies nocturnes des aborigènes warramunga d’Australie centrale : chants, feux, danses qui s’intensifient pendant des heures jusqu’à un point d’excitation collective.

• Il a appelé ce phénomène effervescence collective : un état d’exaltation émotionnelle qui n’apparaît que lorsque les gens se rassemblent et agissent ensemble, et qu’aucun des présents ne ressentirait avec la même intensité en solitude.
• Sa phrase, déjà classique en sociologie de la religion : « c’est au milieu de ces milieux sociaux effervescents, et de cette effervescence même, que semble naître l’idée religieuse ».
• Durkheim documente, en outre, que dans ces mêmes cérémonies les normes quotidiennes (y compris sexuelles) restaient suspendues pendant le rite, ce que nous retrouverons avec Mary Douglas.

La lecture de fond de Durkheim est que le sacré ne réside pas dans l’objet, que ce soit un dieu, une image ou une tomate. Il réside dans l’énergie que le groupe génère en se réunissant autour de quelque chose.

Une fête est aussi un rite de passage, mais du temps, pas d’une personne

L’ethnographe Arnold van Gennep, dans Les Rites de passage (1909), est célèbre pour avoir décrit la structure des mariages, des funérailles ou des initiations en trois phases : rites de séparation, rites de marge (le seuil, ni dedans ni dehors de l’état précédent ni du suivant) et rites d’agrégation.

Ce qui est moins connu de son livre, c’est qu’il a appliqué exactement le même schéma aux fêtes saisonnières : solstices, changements d’année, passage de l’hiver à l’été.

• Une fête patronale a, selon ce schéma, son propre rite de séparation : le discours d’ouverture, le coup d’envoi, le tir qui marque que le village entre officiellement en fête.
• Elle a sa marge : les jours de fête eux-mêmes, un temps suspendu avec ses propres règles, distinct du reste du calendrier.
• Et elle a son agrégation : le retour à la normalité, souvent marqué par son propre rite de clôture, comme la crémation d’une figure ou l’« enterrement » symbolique de la fête.

Van Gennep a observé que ce schéma saisonnier a sa logique : les communautés agricoles et pastorales avaient besoin de marquer, collectivement, quand un cycle économique se terminait et quand un autre commençait. La fête ne marque pas seulement le passage d’une personne dans la vie. Elle marque le passage de tout un village dans le calendrier.

Le désordre qui a une permission

L’anthropologue Mary Douglas, dans Purity and Danger (1966), a étudié comment les sociétés organisent le monde en catégories de pur et d’impur, d’ordonné et de ce qui est « hors de sa place ».

Son idée centrale, dans ses propres mots : éliminer la saleté « n’est pas un mouvement négatif, mais un effort positif pour organiser l’environnement ». L’ordre et le désordre sont, pour Douglas, deux faces de la même activité de classement.

Une fête populaire peut se lire, sous cet angle, comme un désordre avec permission :

1. Lancer de la nourriture, comme à La Tomatina, est exactement le type d’acte « hors de sa place » qui, le reste de l’année, serait mal vu.
2. Veiller sans horaire, crier dans la rue ou se mêler à des inconnus rompt des catégories sociales qui, le reste de l’année, restent fermes.
3. Ce désordre, cependant, se produit dans des limites très précises : un lieu, quelques jours et des règles tacites que tout le village connaît.

Durkheim avait déjà observé le même schéma dans le rite australien : la suspension temporaire d’une norme, dans un cadre rituel, n’affaiblit pas l’ordre social. Elle le renforce presque toujours, car elle marque plus clairement où commence et où se termine le normal.

Ce qui est « de toujours » et qui, en réalité, a 48 ans

L’historien Eric Hobsbawm, dans L’Invention de la tradition (1983), a averti de quelque chose d’inconfortable : une bonne partie de ce qu’une communauté vit comme une coutume ancestrale a en réalité été créée ou formalisée relativement récemment.

Hobsbawm définit la « tradition inventée » comme un ensemble de pratiques de caractère symbolique ou rituel visant à inculquer des valeurs par la répétition, ce qui implique automatiquement une continuité avec le passé, même si cette continuité est, en grande partie, fictive.

L’Aste Nagusia de Bilbao elle-même est un exemple presque manuel :

• Elle a été créée en 1978, non dans un passé lointain, mais à partir d’un concours d’idées entre associations de quartier.
• Son symbole le plus reconnaissable, Marijaia (la poupée de quatre mètres qui ouvre et clôt la fête, brûlée à la fin en guise d’adieu), a été commandée à l’artiste Mari Puri Herrero à peine une semaine avant la première édition.
• Aujourd’hui, moins de cinquante ans plus tard, Marijaia fonctionne exactement comme n’importe quelle effigie rituelle millénaire : elle marque le début et la fin du temps de fête, et sa crémation clôt symboliquement l’agrégation dont parlait Van Gennep.

Il se passe la même chose, à moindre échelle, avec La Tomatina : un incident improvisé en 1945 qui, répété année après année, a acquis le poids symbolique d’une tradition centenaire en un peu plus d’une génération.

Pour Hobsbawm, cela n’enlève rien à la valeur de la fête. Au contraire : cela démontre qu’une communauté peut fabriquer une continuité avec le passé presque à partir de rien, tant que la pratique remplit une fonction symbolique réelle pour ceux qui la vivent. Si ce mécanisme vous intéresse en détail, avec des cas comme le kilt écossais ou les druides gallois du XIXe siècle, vous pouvez poursuivre avec l’Anglais qui a inventé le kilt écossais (et le Gallois qui a inventé ses druides).

Cinq pièces, un même mécanisme

Rien de ce qui précède n’a besoin de superstition pour fonctionner.

• Le groupe dissout, pour un moment, la personnalité consciente de chaque individu (Le Bon).
• Cette dissolution libère une énergie émotionnelle que le groupe, et lui seul, est capable de générer (Durkheim).
• Cette énergie s’organise en une structure temporelle, avec son entrée, sa marge et sa sortie (Van Gennep).
• À l’intérieur de cette marge, l’ordre quotidien se suspend avec permission, non par accident (Douglas).
• Et l’ensemble se pare de la sensation d’être « de toujours », même si dans bien des cas il a moins d’années que la personne qui le vit (Hobsbawm).

Cela vaut pour l’Aste Nagusia de Bilbao, pour La Tomatina de Buñol, pour la fête foraine la plus modeste de n’importe quel village espagnol cet août, et pour toute fête populaire du monde, à n’importe quel siècle. Le déguisement change. Le mécanisme, non.

Si vous vous intéressez à la façon dont ces mêmes liens de groupe fonctionnent hors du contexte festif, l’article sur pourquoi se connecter n’est pas la même chose que se relier peut aussi vous intéresser.

Sources

• Le Bon, G. (1895). The Crowd: A Study of the Popular Mind.
• Durkheim, É. (1912). Les Formes élémentaires de la vie religieuse.
• Van Gennep, A. (1909). Les Rites de passage.
• Douglas, M. (1966). Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo. Routledge.
• Hobsbawm, E., et Ranger, T. (dir.) (1983). The Invention of Tradition (trad. française L’Invention de la tradition). Cambridge University Press / Éditions Amsterdam.