Pourquoi vous transformez-vous lors des fêtes populaires ?

Chaque mois d’août, des milliers de villages et de villes d’Espagne s’arrêtent pendant quelques jours pour célébrer ce qu’ils célèbrent depuis des générations. Et pendant ces jours, quelque chose change dans la façon dont leurs habitants pensent et agissent.

Nul besoin d’une fête géante pour le remarquer : il suffit de la place d’un village de deux cents habitants lors de sa fête d’août, où des gens qui se connaissent depuis toujours se comportent d’une façon qui n’est pas tout à fait celle de d’habitude.

Ce n’est pas une impression vague. La sociologie et l’anthropologie décrivent ce phénomène depuis plus d’un siècle, et ce qui suit réunit cinq de leurs auteurs classiques.

Ce qui se passe ce mois-ci en Espagne

Le 15 août, fête de l’Assomption, est la date que la plupart des villages espagnols choisissent pour leurs fêtes patronales, le cycle de bals, de processions et de lâchers de taureaux qui remplit le calendrier d’août du nord au sud du pays.

• À Buñol (Valence), le dernier mercredi d’août se tient La Tomatina : une bataille rangée de tomates née en 1945 d’une bagarre spontanée pendant le défilé des géants et des grosses têtes des fêtes patronales, que les jeunes ont reproduite exprès les années suivantes, qui a survécu à son interdiction dans les années cinquante et qui a fini par être déclarée Fête d’intérêt touristique international en 2002.
• À Bilbao, la mi-août amène l’Aste Nagusia (la Grande Semaine), née en 1978 d’un concours d’idées lancé par la mairie pour rendre populaires des fêtes qui n’avaient pas ce format jusque-là, et organisée depuis avec les comparsas, les associations festives des quartiers.
• Ce même mois se déroulent aussi les Grandes Semaines de Santander et de Gijón, des dizaines de fêtes de Maures et Chrétiens, et des centaines de fêtes patronales locales avec leurs discours d’ouverture, leurs feux de joie et leurs lâchers de taureaux.

Rien de tout cela n’est propre à l’Espagne ni au mois d’août. Ce qui suit est le même mécanisme psychologique et social qui explique toute fête populaire, dans n’importe quelle culture et à n’importe quelle époque de l’année.

L’esprit qui n’existe qu’en groupe

Le médecin et sociologue français Gustave Le Bon a consacré Psychologie des foules (1895) à ce qui arrive à une personne lorsqu’elle cesse d’être seule et devient partie d’une foule. Sa réponse tient en trois moteurs, l’anonymat, la contagion et la suggestibilité, qui feraient naître une sorte d’esprit collectif transitoire. Nous le racontons avec ses citations, aux côtés de Freud et de Durkheim, dans pourquoi gagner une Coupe du monde nous émeut.

Pour une fête, le plus utile est la correction que la psychologie sociale a apportée ensuite à Le Bon. Stephen Reicher (1984) a montré que dans une foule, la personne ne perd pas son identité : elle se met à agir à partir de l’identité qu’elle partage avec le groupe, et de ses normes. C’est pourquoi une fête de village ne devient pas n’importe quoi : elle devient ce que ce village entend par « faire la fête ». Cela ne transforme personne en quelqu’un d’autre ; cela change, pour un moment, le cadre dans lequel cette personne agit.

L’effervescence que seul le groupe réuni produit

Le sociologue Émile Durkheim, dans Les Formes élémentaires de la vie religieuse (1912), a décrit quelque chose de similaire sous un autre angle : non pas ce qui se perd dans la foule, mais ce que le groupe réuni est capable de créer et qu’aucun individu isolé ne pourrait produire seul.

Durkheim l’a étudié à travers les cérémonies nocturnes des Aborigènes warramunga d’Australie centrale : chants, feux, danses qui s’intensifient pendant des heures jusqu’à un point d’excitation collective.

• Il a appelé ce phénomène effervescence collective : un état d’exaltation émotionnelle qui n’apparaît que lorsque les gens se rassemblent et agissent ensemble, et qu’aucune des personnes présentes ne ressentirait avec la même intensité seule.
• Sa phrase, devenue classique en sociologie de la religion : « c’est donc dans ces milieux sociaux effervescents et de cette effervescence même que paraît être née l’idée religieuse ».
• Durkheim montre en outre que, dans ces mêmes cérémonies, les normes quotidiennes (y compris sexuelles) étaient suspendues pendant le rite, ce que nous retrouverons avec Mary Douglas.

La lecture de fond de Durkheim est que le sacré ne réside pas dans l’objet, que ce soit un dieu, une image ou une tomate. Il réside dans l’énergie que le groupe produit en se réunissant autour de quelque chose.

Une fête est aussi un rite de passage, mais du temps, pas d’une personne

L’ethnographe Arnold van Gennep, dans Les Rites de passage (1909), est célèbre pour avoir décrit la structure des mariages, des funérailles ou des initiations en trois phases : rites de séparation, rites de marge (le seuil, ni dans l’état précédent ni dans le suivant) et rites d’agrégation.

Ce que l’on sait moins, c’est qu’il a appliqué le même schéma aux fêtes saisonnières : solstices, changements d’année, passage de l’hiver à l’été.

• Une fête patronale a, selon ce schéma, son propre rite de séparation : le discours d’ouverture, le coup d’envoi, la fusée qui annonce que le village entre officiellement en fête.
• Elle a sa marge : les jours de fête eux-mêmes, un temps suspendu avec ses propres règles, distinct du reste du calendrier.
• Et elle a son agrégation : le retour à la normale, souvent marqué par son propre rite de clôture, comme la crémation d’une figure ou l’« enterrement » symbolique de la fête.

Van Gennep a observé que ce schéma saisonnier a sa logique : les communautés agricoles et pastorales avaient besoin de marquer, collectivement, la fin d’un cycle économique et le début d’un autre.

La fête ne marque pas seulement le passage d’une personne dans la vie. Elle marque le passage de tout un village dans le calendrier.

Le désordre autorisé

L’anthropologue Mary Douglas, dans Purity and Danger (1966), a étudié comment les sociétés organisent le monde en catégories de pur et d’impur, d’ordonné et de ce qui n’est « pas à sa place ».

Son idée centrale, selon ses propres mots : éliminer la saleté « n’est pas un mouvement négatif, mais un effort positif pour organiser l’environnement ».

L’ordre et le désordre sont, pour Douglas, les deux faces d’une même activité de classement.

Une fête populaire peut se lire, sous cet angle, comme un désordre autorisé :

1. Lancer de la nourriture, comme à La Tomatina, est exactement le type d’acte « déplacé » qui, le reste de l’année, serait mal vu.
2. Veiller sans horaire, crier dans la rue ou se mêler à des inconnus brise des catégories sociales qui, le reste de l’année, restent fermes.
3. Ce désordre se produit pourtant dans des limites très précises : un lieu, quelques jours et des règles tacites que tout le village connaît.

Durkheim avait déjà observé le même schéma dans le rite australien : la suspension temporaire d’une norme, dans un cadre rituel, n’affaiblit pas l’ordre social. Elle le renforce presque toujours, car elle marque plus clairement où commence et où s’arrête la normalité.

Ce qui est « de toujours » et qui, en réalité, a 48 ans

L’historien Eric Hobsbawm, dans L’Invention de la tradition (1983), a mis en lumière quelque chose d’inconfortable : une bonne partie de ce qu’une communauté vit comme une coutume ancestrale a en réalité été créée ou formalisée relativement récemment.

Hobsbawm définit la « tradition inventée » comme un ensemble de pratiques de nature symbolique ou rituelle visant à inculquer des valeurs par la répétition, ce qui implique automatiquement une continuité avec le passé, même si cette continuité est, en grande partie, fictive.

L’Aste Nagusia de Bilbao en est un exemple presque scolaire :

• Elle a été créée en 1978, et non dans un passé lointain, à partir d’un concours d’idées municipal et de la proposition de l’organiser avec des comparsas d’habitants.
• Son symbole le plus reconnaissable, Marijaia (la grande poupée qui ouvre et clôt la fête et que l’on brûle à la fin en guise d’adieu), a été créée par l’artiste Mari Puri Herrero en 1978, dans l’urgence, pour cette première édition.
• Aujourd’hui, moins de cinquante ans plus tard, Marijaia fonctionne comme une effigie rituelle séculaire : elle marque le début et la fin du temps de fête, et sa crémation clôt symboliquement l’agrégation dont parlait Van Gennep.

Il en va de même pour La Tomatina : un incident improvisé en 1945 qui, répété et défendu par les habitants, a acquis le poids symbolique d’une tradition centenaire en un peu plus d’une génération.

Pour Hobsbawm, cela n’enlève rien à la valeur de la fête. Au contraire : cela montre qu’une communauté peut fabriquer une continuité avec le passé presque à partir de rien, pourvu que la pratique remplisse une fonction symbolique réelle pour ceux qui la vivent.

Si ce mécanisme vous intéresse en détail, avec des cas comme le kilt écossais ou les druides gallois du XIXe siècle, vous pouvez poursuivre avec l’Anglais qui a inventé le kilt écossais (et le Gallois qui a inventé ses druides).

Cinq pièces, un même mécanisme

Rien de ce qui précède n’a besoin de superstition pour fonctionner.

• Le groupe change, pour un moment, le cadre à partir duquel agit chaque individu (Le Bon, avec la correction de Reicher).
• Ce changement libère une énergie émotionnelle que le groupe, et lui seul, est capable de produire (Durkheim).
• Cette énergie s’organise en une structure temporelle, avec son entrée, sa marge et sa sortie (Van Gennep).
• À l’intérieur de cette marge, l’ordre quotidien est suspendu avec permission, et non par accident (Douglas).
• Et l’ensemble se pare du sentiment d’être « de toujours », même si, dans bien des cas, il a moins d’années que la personne qui le vit (Hobsbawm).

Cela vaut pour l’Aste Nagusia de Bilbao, pour La Tomatina de Buñol, pour la plus modeste fête de n’importe quel village espagnol au mois d’août, et pour toute fête populaire du monde, à n’importe quel siècle. Le déguisement change. Le mécanisme, non.

Si vous vous intéressez à la façon dont ces mêmes liens de groupe fonctionnent hors du contexte festif, l’article sur pourquoi se connecter n’est pas la même chose que se relier peut aussi vous intéresser, ou, si c’est la façon dont un phénomène collectif peut modifier la perception de tout un groupe qui vous attire, l’article sur ce qui se passe dans l’esprit humain pendant une éclipse.

Sources

• Le Bon, G. (1895). Psychologie des foules. Félix Alcan (trad. anglaise The Crowd: A Study of the Popular Mind).
• Reicher, S. D. (1984). The St. Pauls’ riot: An explanation of the limits of crowd action in terms of a social identity model. European Journal of Social Psychology, 14(1), 1-21. doi:10.1002/ejsp.2420140102
• Durkheim, É. (1912). Les Formes élémentaires de la vie religieuse.
• Van Gennep, A. (1909). Les Rites de passage.
• Douglas, M. (1966). Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo. Routledge.
• Hobsbawm, E., et Ranger, T. (dir.) (1983). The Invention of Tradition (trad. française L’Invention de la tradition). Cambridge University Press / Éditions Amsterdam.
• Historia de La Tomatina de Buñol.
• La historia de la Aste Nagusia: el nacimiento de una fiesta.
• elDiario.es: Bilbao compra los derechos de Marijaia, icono de Aste Nagusia, a la artista Mari Puri Herrero.