¿Por qué te transformas en las fiestas populares?

Cada agosto, miles de pueblos y ciudades de España se paran durante unos días para celebrar lo mismo que llevan celebrando generaciones. Y cada vez, sin excepción, algo cambia en la forma en que sus vecinos piensan y actúan.

No hace falta ir a una fiesta multitudinaria para notarlo.

Basta la plaza de un pueblo de doscientos habitantes en su verbena de agosto.

La gente que allí se conoce de toda la vida se comporta, durante esos días, de una forma que no es exactamente la de siempre.

Y esto no es una impresión vaga. Es uno de los fenómenos mejor documentados de la sociología y la antropología modernas.

Lo que está pasando este mes en España

El 15 de agosto, festividad de la Asunción, es la fecha que más pueblos españoles eligen para sus fiestas patronales, el ciclo de verbenas, procesiones y encierros que llena el calendario de agosto de norte a sur del país.

• En Buñol (Valencia), el último miércoles de agosto se celebra La Tomatina: una batalla campal de tomates que nació en 1945 de un incidente espontáneo durante el desfile de gigantes y cabezudos de las fiestas de San Luis Bertrán, y que se repitió, año tras año, hasta convertirse en un ritual reconocido oficialmente como Fiesta de Interés Turístico Internacional en 2002.
• En Bilbao, mediados de agosto traen la Aste Nagusia (Semana Grande), fundada en 1978 por un concurso de ideas entre asociaciones vecinales para dar a la ciudad una gran semana festiva que antes no existía como tal.
• Ese mismo mes se celebran también las Semanas Grandes de Santander y Gijón, decenas de Moros y Cristianos, y cientos de fiestas patronales locales con sus propios pregones, hogueras y encierros.

Nada de esto es exclusivo de España ni de agosto. Lo que sigue es el mismo mecanismo psicológico y social que explica cualquier fiesta popular, en cualquier cultura y en cualquier época del año.

La mente que solo existe en grupo

El médico y sociólogo francés Gustave Le Bon dedicó The Crowd: A Study of the Popular Mind (1895) a un fenómeno muy concreto: lo que le pasa a una persona en el momento exacto en que deja de estar sola y pasa a formar parte de una multitud.

• Según Le Bon, la multitud forma una especie de mente colectiva transitoria, distinta de la suma de las mentes individuales que la componen.
• Esa mente colectiva tiene, según su descripción, tres motores: el anonimato (nadie se siente identificable ni, por tanto, responsable de forma individual), el contagio (un sentimiento o un gesto se propaga de una persona a otra casi sin mediación racional) y la sugestibilidad (la persona queda, en sus propias palabras, “en un estado que recuerda mucho a la fascinación en la que se encuentra el hipnotizado en manos del hipnotizador”).
• Su conclusión más citada: “un individuo inmerso durante algún tiempo en una multitud en acción” puede llegar a perder la voluntad y el discernimiento que tendría estando solo.

Esto no convierte a nadie en otra persona. Convierte, durante un rato, el marco en el que esa persona actúa.

La efervescencia que solo produce el grupo reunido

El sociólogo Émile Durkheim, en Las formas elementales de la vida religiosa (1912), describió algo parecido desde otro ángulo: no lo que se pierde en la multitud, sino lo que el grupo, reunido, es capaz de crear que ningún individuo aislado podría producir por sí solo.

Durkheim lo estudió a través de las ceremonias nocturnas de los aborígenes warramunga de Australia central: cantos, fuegos, danzas que se intensifican durante horas hasta un punto de excitación colectiva.

• A ese fenómeno lo llamó efervescencia colectiva: un estado de exaltación emocional que solo aparece cuando la gente se congrega y actúa junta, y que ninguno de los presentes sentiría con la misma intensidad en soledad.
• Su frase, ya clásica en la sociología de la religión: “es en medio de estos ambientes sociales efervescentes, y de esa misma efervescencia, de donde parece nacer la idea religiosa”.
• Durkheim documenta, además, que en esas mismas ceremonias las normas cotidianas (incluidas las sexuales) quedaban en suspenso durante el rito, algo que retomaremos con Mary Douglas.

La lectura de fondo de Durkheim es que lo sagrado no vive en el objeto, sea un dios, una imagen o un tomate. Vive en la energía que el grupo genera al reunirse alrededor de algo.

Una fiesta es también un rito de paso, pero de tiempo, no de persona

El etnógrafo Arnold van Gennep, en Los ritos de paso (1909), es célebre por describir la estructura de bodas, funerales o iniciaciones en tres fases: ritos de separación, ritos de margen (el umbral, ni dentro ni fuera del estado anterior ni del siguiente) y ritos de agregación.

Lo menos conocido de su libro es que aplicó exactamente el mismo esquema a las fiestas estacionales: solsticios, cambios de año, el paso del invierno al verano.

• Una fiesta patronal tiene, según ese esquema, su propio rito de separación: el pregón, el chupinazo, el disparo que marca que el pueblo entra oficialmente en fiesta.
• Tiene su margen: los días de fiesta en sí, un tiempo suspendido con reglas propias, distinto del resto del calendario.
• Y tiene su agregación: el regreso a la normalidad, a menudo marcado con su propio rito de cierre, como la quema de una figura o el “entierro” simbólico de la fiesta.

Van Gennep observó que este esquema estacional tiene su lógica: las comunidades agrícolas y pastoriles necesitaban marcar, de forma colectiva, cuándo terminaba un ciclo económico y empezaba otro. La fiesta no marca solo el paso de una persona por la vida. Marca el paso de todo un pueblo por el calendario.

El desorden que tiene permiso

La antropóloga Mary Douglas, en Purity and Danger (1966), estudió cómo las sociedades organizan el mundo en categorías de lo puro y lo impuro, lo ordenado y lo que está “fuera de lugar”.

Su idea central, en sus propias palabras: eliminar la suciedad “no es un movimiento negativo, sino un esfuerzo positivo por organizar el entorno”. El orden y el desorden son, para Douglas, dos caras de la misma actividad de clasificar.

Una fiesta popular puede leerse, bajo esta luz, como un desorden con permiso:

1. Lanzar comida, como en La Tomatina, es exactamente el tipo de acto “fuera de lugar” que el resto del año estaría mal visto.
2. Trasnochar sin horario, gritar en la calle o mezclarse con desconocidos rompe categorías sociales que el resto del año se mantienen firmes.
3. Ese desorden, sin embargo, ocurre dentro de límites muy concretos: un lugar, unos días y unas reglas tácitas que todo el pueblo conoce.

Durkheim ya había observado el mismo patrón en el rito australiano: la suspensión temporal de una norma, dentro de un marco ritual, no debilita el orden social. Casi siempre lo refuerza, porque marca con más claridad dónde empieza y dónde termina lo normal.

Lo “de siempre” que, en realidad, tiene 48 años

El historiador Eric Hobsbawm, en La invención de la tradición (1983), advirtió de algo incómodo: buena parte de lo que una comunidad vive como una costumbre ancestral fue, en realidad, creada o formalizada hace relativamente poco tiempo.

Hobsbawm define la “tradición inventada” como un conjunto de prácticas de carácter simbólico o ritual que buscan inculcar valores mediante la repetición, lo cual implica automáticamente una continuidad con el pasado, aunque esa continuidad sea, en gran parte, ficticia.

La propia Aste Nagusia de Bilbao es un ejemplo casi de manual:

• Se creó en 1978, no en un pasado remoto, sino a partir de un concurso de ideas entre asociaciones vecinales.
• Su símbolo más reconocible, Marijaia (la muñeca de cuatro metros que abre y cierra la fiesta, quemada al final como despedida), fue encargada a la artista Mari Puri Herrero apenas una semana antes de la primera edición.
• Hoy, menos de cincuenta años después, Marijaia funciona exactamente como cualquier efigie ritual milenaria: marca el inicio y el final del tiempo de fiesta, y su quema cierra simbólicamente la agregación de la que hablaba Van Gennep.

Lo mismo ocurre, a menor escala, con La Tomatina: un incidente improvisado en 1945 que, repetido año tras año, adquirió el peso simbólico de una tradición centenaria en poco más de una generación.

Para Hobsbawm, esto no resta valor a la fiesta. Al contrario: demuestra que una comunidad puede fabricar continuidad con el pasado casi de la nada, siempre que la práctica cumpla una función simbólica real para quienes la viven. Si te interesa este mecanismo en detalle, con casos como el kilt escocés o los druidas galeses del siglo XIX, puedes seguir en el inglés que inventó el kilt escocés (y el galés que inventó a sus druidas).

Cinco piezas, un mismo mecanismo

Nada de lo anterior necesita superstición para funcionar.

• El grupo disuelve, durante un rato, la personalidad consciente de cada individuo (Le Bon).
• Esa disolución libera una energía emocional que el grupo, y solo el grupo, es capaz de generar (Durkheim).
• Esa energía se organiza en una estructura de tiempo, con su entrada, su margen y su salida (Van Gennep).
• Dentro de ese margen, el orden cotidiano se suspende con permiso, no por accidente (Douglas).
• Y todo el conjunto se viste con la sensación de ser “de siempre”, aunque en muchos casos tenga menos años que la persona que lo está viviendo (Hobsbawm).

Esto vale para la Aste Nagusia de Bilbao, para La Tomatina de Buñol, para la verbena más modesta de cualquier pueblo español este agosto, y para cualquier fiesta popular del mundo, en cualquier siglo. El disfraz cambia. El mecanismo, no.

Si te interesa cómo estos mismos vínculos de grupo funcionan fuera del contexto festivo, puede interesarte también el artículo sobre por qué conectar no es lo mismo que relacionarse, o, si lo que te atrae es cómo un fenómeno colectivo puede alterar la percepción de un grupo entero, el artículo sobre qué le pasa a la mente humana durante un eclipse.

Fuentes

• Le Bon, G. (1895). The Crowd: A Study of the Popular Mind.
• Durkheim, É. (1912). Les formes élémentaires de la vie religieuse (trad. inglesa The Elementary Forms of Religious Life).
• Van Gennep, A. (1909). Les rites de passage (trad. española Los ritos de paso).
• Douglas, M. (1966). Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo. Routledge.
• Hobsbawm, E., y Ranger, T. (eds.) (1983). The Invention of Tradition (trad. española La invención de la tradición). Cambridge University Press / Crítica.
• Historia de La Tomatina de Buñol.
• La historia de la Aste Nagusia: el nacimiento de una fiesta.