Porque é que te transformas nas festas populares?

Todos os agostos, milhares de povoações e cidades de Espanha param durante uns dias para celebrar o mesmo que celebram há gerações. E de cada vez, sem exceção, algo muda na forma como os seus habitantes pensam e agem.

Não é preciso ir a uma festa multitudinária para o notar.

Basta a praça de uma povoação de duzentos habitantes na sua verbena de agosto.

As pessoas que ali se conhecem há uma vida inteira comportam-se, durante esses dias, de uma forma que não é exatamente a de sempre.

E isto não é uma impressão vaga. É um dos fenómenos melhor documentados da sociologia e da antropologia modernas.

O que está a acontecer este mês em Espanha

O 15 de agosto, festividade da Assunção, é a data que mais povoações espanholas escolhem para as suas festas patronais, o ciclo de verbenas, procissões e largadas de touros que enche o calendário de agosto de norte a sul do país.

• Em Buñol (Valência), na última quarta-feira de agosto celebra-se La Tomatina: uma batalha campal de tomates que nasceu em 1945 de um incidente espontâneo durante o desfile de gigantes e cabeçudos das festas de San Luis Bertrán, e que se repetiu, ano após ano, até se tornar num ritual reconhecido oficialmente como Festa de Interesse Turístico Internacional em 2002.
• Em Bilbau, meados de agosto trazem a Aste Nagusia (Semana Grande), fundada em 1978 por um concurso de ideias entre associações de bairro para dar à cidade uma grande semana festiva que antes não existia como tal.
• Nesse mesmo mês celebram-se também as Semanas Grandes de Santander e Gijón, dezenas de festas de Mouros e Cristãos, e centenas de festas patronais locais com os seus próprios arautos, fogueiras e largadas.

Nada disto é exclusivo de Espanha nem de agosto. O que se segue é o mesmo mecanismo psicológico e social que explica qualquer festa popular, em qualquer cultura e em qualquer época do ano — incluindo as romarias, arraiais e festas populares de junho que se vivem por toda Portugal.

A mente que só existe em grupo

O médico e sociólogo francês Gustave Le Bon dedicou The Crowd: A Study of the Popular Mind (1895) a um fenómeno muito concreto: o que acontece a uma pessoa no momento exato em que deixa de estar sozinha e passa a fazer parte de uma multidão.

• Segundo Le Bon, a multidão forma uma espécie de mente coletiva transitória, diferente da soma das mentes individuais que a compõem.
• Essa mente coletiva tem, segundo a sua descrição, três motores: o anonimato (ninguém se sente identificável nem, portanto, responsável de forma individual), o contágio (um sentimento ou um gesto propaga-se de uma pessoa para outra quase sem mediação racional) e a sugestionabilidade (a pessoa fica, nas suas próprias palavras, “num estado que lembra muito o fascínio em que se encontra o hipnotizado nas mãos do hipnotizador”).
• A sua conclusão mais citada: “um indivíduo imerso durante algum tempo numa multidão em ação” pode chegar a perder a vontade e o discernimento que teria estando sozinho.

Isto não transforma ninguém noutra pessoa. Transforma, por um bocado, o enquadramento em que essa pessoa age.

A efervescência que só o grupo reunido produz

O sociólogo Émile Durkheim, em As Formas Elementares da Vida Religiosa (1912), descreveu algo parecido a partir de outro ângulo: não o que se perde na multidão, mas o que o grupo, reunido, é capaz de criar e que nenhum indivíduo isolado poderia produzir por si só.

Durkheim estudou-o através das cerimónias noturnas dos aborígenes warramunga da Austrália central: cânticos, fogueiras, danças que se intensificam durante horas até um ponto de excitação coletiva.

• A esse fenómeno chamou efervescência coletiva: um estado de exaltação emocional que só surge quando as pessoas se juntam e agem em conjunto, e que nenhum dos presentes sentiria com a mesma intensidade sozinho.
• A sua frase, já clássica na sociologia da religião: “é no meio destes ambientes sociais efervescentes, e dessa mesma efervescência, que parece nascer a ideia religiosa”.
• Durkheim documenta, além disso, que nessas mesmas cerimónias as normas quotidianas (incluídas as sexuais) ficavam em suspenso durante o rito, algo a que voltaremos com Mary Douglas.

A leitura de fundo de Durkheim é que o sagrado não vive no objeto, seja um deus, uma imagem ou um tomate. Vive na energia que o grupo gera ao reunir-se à volta de algo.

Uma festa é também um rito de passagem, mas de tempo, não de pessoa

O etnógrafo Arnold van Gennep, em Os Ritos de Passagem (1909), é célebre por descrever a estrutura de casamentos, funerais ou iniciações em três fases: ritos de separação, ritos de margem (o limiar, nem dentro nem fora do estado anterior nem do seguinte) e ritos de agregação.

O menos conhecido do seu livro é que aplicou exatamente o mesmo esquema às festas sazonais: solstícios, mudanças de ano, a passagem do inverno para o verão.

• Uma festa patronal tem, segundo esse esquema, o seu próprio rito de separação: o arauto, o foguete inicial, o tiro que marca que a povoação entra oficialmente em festa.
• Tem a sua margem: os dias de festa em si, um tempo suspenso com regras próprias, diferente do resto do calendário.
• E tem a sua agregação: o regresso à normalidade, muitas vezes marcado com o seu próprio rito de encerramento, como a queima de uma figura ou o “enterro” simbólico da festa.

Van Gennep observou que este esquema sazonal tem a sua lógica: as comunidades agrícolas e pastoris precisavam de marcar, de forma coletiva, quando terminava um ciclo económico e começava outro. A festa não marca só a passagem de uma pessoa pela vida. Marca a passagem de toda uma povoação pelo calendário.

A desordem que tem autorização

A antropóloga Mary Douglas, em Purity and Danger (1966), estudou como as sociedades organizam o mundo em categorias do puro e do impuro, do ordenado e do que está “fora do lugar”.

A sua ideia central, nas suas próprias palavras: eliminar a sujidade “não é um movimento negativo, mas um esforço positivo por organizar o ambiente”. A ordem e a desordem são, para Douglas, duas faces da mesma atividade de classificar.

Uma festa popular pode ler-se, sob esta luz, como uma desordem com autorização:

1. Atirar comida, como em La Tomatina, é exatamente o tipo de ato “fora do lugar” que o resto do ano seria mal visto.
2. Passar a noite sem horário, gritar na rua ou misturar-se com desconhecidos rompe categorias sociais que o resto do ano se mantêm firmes.
3. Essa desordem, no entanto, ocorre dentro de limites muito concretos: um lugar, uns dias e umas regras tácitas que toda a povoação conhece.

Durkheim já tinha observado o mesmo padrão no rito australiano: a suspensão temporária de uma norma, dentro de um enquadramento ritual, não enfraquece a ordem social. Quase sempre reforça-a, porque marca com mais clareza onde começa e onde termina o normal.

O “de sempre” que, na realidade, tem 48 anos

O historiador Eric Hobsbawm, em A Invenção da Tradição (1983), alertou para algo incómodo: boa parte do que uma comunidade vive como um costume ancestral foi, na realidade, criado ou formalizado há relativamente pouco tempo.

Hobsbawm define a “tradição inventada” como um conjunto de práticas de carácter simbólico ou ritual que procuram incutir valores mediante a repetição, o que implica automaticamente uma continuidade com o passado, ainda que essa continuidade seja, em grande parte, fictícia.

A própria Aste Nagusia de Bilbau é um exemplo quase de manual:

• Criou-se em 1978, não num passado remoto, mas a partir de um concurso de ideias entre associações de bairro.
• O seu símbolo mais reconhecível, Marijaia (a boneca de quatro metros que abre e encerra a festa, queimada no final como despedida), foi encomendado à artista Mari Puri Herrero apenas uma semana antes da primeira edição.
• Hoje, menos de cinquenta anos depois, Marijaia funciona exatamente como qualquer efígie ritual milenar: marca o início e o fim do tempo de festa, e a sua queima encerra simbolicamente a agregação de que falava Van Gennep.

O mesmo acontece, a menor escala, com La Tomatina: um incidente improvisado em 1945 que, repetido ano após ano, adquiriu o peso simbólico de uma tradição centenária em pouco mais de uma geração.

Para Hobsbawm, isto não retira valor à festa. Pelo contrário: demonstra que uma comunidade pode fabricar continuidade com o passado quase do nada, desde que a prática cumpra uma função simbólica real para quem a vive.

Cinco peças, um mesmo mecanismo

Nada do anterior precisa de superstição para funcionar.

• O grupo dissolve, por um bocado, a personalidade consciente de cada indivíduo (Le Bon).
• Essa dissolução liberta uma energia emocional que só o grupo é capaz de gerar (Durkheim).
• Essa energia organiza-se numa estrutura de tempo, com a sua entrada, a sua margem e a sua saída (Van Gennep).
• Dentro dessa margem, a ordem quotidiana suspende-se com autorização, não por acidente (Douglas).
• E todo o conjunto se veste com a sensação de ser “de sempre”, ainda que em muitos casos tenha menos anos do que a pessoa que o está a viver (Hobsbawm).

Isto vale para a Aste Nagusia de Bilbau, para La Tomatina de Buñol, para a verbena mais modesta de qualquer povoação espanhola este agosto, e para qualquer festa popular do mundo, em qualquer século. O disfarce muda. O mecanismo, não.

Fontes

• Le Bon, G. (1895). The Crowd: A Study of the Popular Mind.
• Durkheim, É. (1912). Les formes élémentaires de la vie religieuse (trad. inglesa The Elementary Forms of Religious Life).
• Van Gennep, A. (1909). Les rites de passage (trad. portuguesa Os Ritos de Passagem).
• Douglas, M. (1966). Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo. Routledge.
• Hobsbawm, E., e Ranger, T. (eds.) (1983). The Invention of Tradition (trad. portuguesa A Invenção da Tradição). Cambridge University Press.
• Historia de La Tomatina de Buñol.
• La historia de la Aste Nagusia: el nacimiento de una fiesta.