Pourquoi un cheveu dans la soupe dégoûte-t-il plus qu'un cheveu sur votre tête ?

C’est exactement le même cheveu. La même substance, la même origine, la même composition chimique. Et pourtant, l’un ne vous fait rien du tout et l’autre vous fait repousser votre assiette.

L’anthropologue britannique Mary Douglas a consacré Purity and Danger (1966) à expliquer ce paradoxe si quotidien que nous ne prenons presque jamais le temps de le regarder en face.

Sa conclusion n’a rien à voir avec l’hygiène, ni avec les microbes, ni avec des instincts de survie, mais avec la place où apparaît chaque chose. Nous verrons plus loin que la psychologie expérimentale a nuancé cette réponse, sans pour autant la démentir.

Le dégoût n’est pas dans la substance. Il est dans la catégorie

L’idée centrale de Douglas, résumée dans ses propres mots, est aussi simple que dérangeante : « il n’existe pas de saleté en soi : elle existe dans l’œil de celui qui la regarde ».

• Pour Douglas, la saleté est, en substance, du désordre.
• L’éliminer n’est pas, dit-elle, « un geste négatif, mais un effort positif pour organiser l’environnement ».
• Quand quelque chose nous dégoûte, nous ne réagissons pas à une propriété objective de cette chose. Nous réagissons au fait qu’elle a quitté la place qui lui revenait au sein d’un système de catégories que nous portons en nous.

Cela ne signifie pas que le dégoût soit « faux » ou « imaginaire », mais que son déclencheur n’est pas tant la chose elle-même que la position qu’elle occupe.

Des chaussures sur la table, de la nourriture dans la chambre

Douglas illustre cette idée avec une liste d’exemples devenue l’une des citations les plus reprises de l’anthropologie moderne :

« Les chaussures ne sont pas sales en elles-mêmes, mais il est sale de les poser sur la table à manger ; la nourriture n’est pas sale en elle-même, mais il est sale de laisser des ustensiles de cuisine dans la chambre, ou de la nourriture qui tache les vêtements ; de même, le matériel de bain dans le salon ; des vêtements jetés sur les chaises ; des affaires d’extérieur à l’intérieur de la maison ; des choses du haut en bas ; des sous-vêtements apparaissant là où devraient être les vêtements de dessus, et ainsi de suite. »

Aucun élément de cette liste n’est « sale » de par sa nature physique : une chaussure propre, tout juste achetée, donne toujours la même sensation de désordre sur une nappe. Ce qui déclenche le rejet, c’est que chaque objet a, dans notre système mental de catégories, une place qui lui est propre, et quand il apparaît ailleurs, tout le système en pâtit, ne serait-ce qu’une fraction de seconde.

Le cheveu dans la soupe fonctionne de la même façon. Sur votre tête, un cheveu est à sa place : c’est une partie attendue de votre propre corps. Dans une assiette, ce même cheveu s’est déplacé vers une catégorie, ce qui s’ingère, qui ne lui correspond pas. Selon cette lecture, le dégoût ne mesure pas le cheveu, mais la distance entre l’endroit où il se trouve et celui où il « devrait » être.

Pourquoi les orifices du corps concentrent tant de dégoût

Le même principe explique quelque chose que presque tout le monde a remarqué un jour sans le formuler : le dégoût ne se répartit pas également sur le corps humain. Il se concentre, de façon très disproportionnée, sur ses marges : la bouche, le nez, les oreilles, les ongles, les cheveux qui tombent.

• Pour Douglas, les marges et orifices de tout corps (physique et social) sont ses points de danger, précisément parce que c’est là que la matière passe d’un état à un autre : du dedans au dehors, du « moi » au « non-moi ».
• Cette idée relie le corps individuel à la société tout entière : de même qu’une communauté surveille avec une attention particulière qui entre et sort de ses frontières, le corps surveille, presque sans que l’esprit y participe consciemment, tout ce qui traverse ses propres limites.
• Un cheveu sur la tête ne traverse aucune marge : il reste dans sa catégorie. Un cheveu tombé qui a atterri dans une assiette a déjà franchi deux limites à la fois : il est sorti du corps et il est entré dans la nourriture.

Rien de tout cela ne se produit parce que le corps « connaît la biologie ». Cela se produit parce que le corps fonctionne, pour l’esprit qui l’habite, comme une carte miniature de l’ordre social lui-même.

Un système de classification vieux de plus de deux mille ans

Douglas a cherché l’exemple le plus élaboré de ce mécanisme dans un texte très ancien : les lois alimentaires du Lévitique, dans la Bible hébraïque.

• Le Lévitique distingue les animaux « purs » des « impurs » selon un critère qui, à première vue, semble arbitraire. Parmi les animaux terrestres, sont permis ceux qui ont le sabot fendu et qui, en plus, ruminent (Lévitique 11, 3). Le porc, qui a le sabot fendu mais ne rumine pas, en est exclu ; le chameau aussi, qui rumine mais n’a pas le sabot fendu.
• Pour Douglas, ce qui rend un animal impur, c’est qu’il n’entre pas dans la classe qui lui revient : les poissons sans nageoires ni écailles, ou les animaux qui « grouillent » sur le sol et ne marchent, ne nagent ni ne volent comme on l’attend de leur milieu. À plusieurs d’entre eux, le texte applique un terme plus sévère, que l’on traduit généralement par « abomination ».
• Douglas a interprété ces lois comme un système de classification qui, selon ses propres mots, « modèle de façon complexe le corps et l’autel l’un sur l’autre » : ce qui est jugé apte pour l’autel et ce qui est jugé apte pour le corps suivent la même logique interne.

Un détail peu fréquent dans un classique universitaire : Douglas elle-même, dans la préface qu’elle a ajoutée des décennies plus tard à une réédition du livre, a reconnu s’être trompée en partie dans son interprétation initiale de ce chapitre, et a expliqué pourquoi elle avait révisé sa lecture avec le temps.

Peu d’autrices d’un livre aussi influent se corrigent elles-mêmes aussi ouvertement, et cette honnêteté explique en partie pourquoi le livre est encore lu aujourd’hui.

Ordonner le monde, purifier le monde : la même activité

Pour Douglas, classer le monde en catégories n’est pas un luxe intellectuel, mais la base de tout comportement organisé.

• « Réfléchir à la saleté implique de réfléchir à la relation entre l’ordre et le désordre, entre l’être et le non-être, entre la forme et l’absence de forme, entre la vie et la mort », écrit-elle dans l’introduction du livre.
• Les rites de pureté et d’impureté, dans n’importe quelle culture, ne sont pas des superstitions isolées du reste de la vie sociale. Ce sont, selon sa lecture, une façon de « créer de l’unité dans l’expérience » : ordonner des éléments disparates et leur donner un sens partagé.
• C’est pourquoi le dégoût, bien qu’il se ressente comme quelque chose de purement physique et immédiat, fonctionne en réalité comme un gardien silencieux de l’ordre symbolique de chaque culture : il signale, en une fraction de seconde, que quelque chose est sorti de sa place.

Ce qu’a ajouté la psychologie : contagion, salive et microbes

Douglas écrivait en anthropologue, à partir de textes et d’observations de terrain. Depuis les années 1980, le psychologue Paul Rozin, de l’Université de Pennsylvanie, étudie le dégoût en laboratoire, et ses résultats complètent l’idée de Douglas par un mécanisme concret.

Le dégoût commence dans la bouche. Rozin et April Fallon (1987) l’ont défini comme la répulsion face à la possibilité d’incorporer par la bouche quelque chose d’offensant, capable de contaminer un aliment acceptable par simple contact. Cela explique que le cheveu dérange dans la soupe et pas sur l’oreiller : la soupe va entrer dans le corps.

Ce qui est à soi cesse de l’être en sortant. Un exemple que Rozin a souvent utilisé est celui de la salive : presque personne n’éprouve de gêne à avaler la salive qu’il a dans la bouche, et presque tout le monde en éprouve à l’idée de manger un plat dans lequel il vient de cracher. Il en va de même pour le cheveu. Tant qu’il fait partie du corps, il est « moi » ; une fois dehors, il devient un produit corporel, et ceux-ci comptent parmi les déclencheurs de dégoût les plus universels. C’est la version expérimentale des marges de Douglas.

Le contact contamine, même sans risque. Rozin, Linda Millman et Carol Nemeroff (1986) ont montré que les gens appliquent sans s’en rendre compte deux « lois de la magie sympathique » que les anthropologues avaient décrites dans d’autres cultures :

• Contagion : ce qui a touché quelque chose de répugnant reste contaminé. Beaucoup de participants refusaient un jus dans lequel on avait plongé un cafard mort et stérilisé, alors qu’ils savaient qu’il n’y avait aucun danger.
• Similitude : ce qui ressemble à quelque chose de répugnant est traité comme s’il l’était. Une friandise au chocolat en forme d’excrément de chien paraissait bien moins appétissante que la même friandise sous une autre forme.

Et pourtant, il y a aussi des microbes. La chercheuse en santé publique Valerie Curtis et ses collègues (2011) ont soutenu que le dégoût est un système évolué pour éviter les maladies : presque tout ce qui dégoûte dans n’importe quelle culture, comme les excréments, les vomissures, les plaies, la nourriture avariée ou certains animaux, est une source potentielle d’infection. Douglas avait raison de dire que la biologie seule n’explique pas où nous plaçons la frontière, mais le système qui la surveille a, très probablement, une origine sanitaire. Les deux explications se complètent : la biologie fournit l’alarme et la culture décide de ce qui la déclenche.

Du cheveu à l’injustice : le dégoût moral

Le dégoût ne reste pas à table. Jonathan Haidt, Rozin et leurs collègues (1997) ont décrit comment, dans plusieurs langues et cultures, le même mot sert pour un aliment pourri et pour une conduite jugée vile, et ont proposé que le dégoût se soit étendu du corps au terrain moral.

Une expérience de Hanah Chapman et de son équipe (2009) a fourni un indice physique de cette parenté. Les chercheurs ont mesuré l’activité d’un muscle du visage, le releveur de la lèvre supérieure, qui fronce le nez et soulève la lèvre. Il s’activait face à un goût amer, face à des photos de contaminants, et aussi quand les participants recevaient une offre injuste dans un jeu économique. Trois situations très différentes produisaient la même mimique de rejet.

Cette extension s’accorde avec Douglas mieux qu’il n’y paraît : si le dégoût protège un ordre, il n’est pas étonnant qu’il réagisse aussi quand quelqu’un rompt l’ordre social.

Ce que ce regard change

Rien de tout cela n’efface l’inconfort bien réel de trouver un cheveu dans la soupe, mais cela change la question qu’il est pertinent de se poser.

• Ce n’est pas « qu’est-ce que cette chose a de répugnant ? ».
• C’est « quel système de catégories est-ce que j’utilise en ce moment, sans m’en rendre compte, pour décider que ceci est hors de sa place ? ».

À cette question, selon Douglas, on ne peut pas répondre en regardant seulement l’objet. On y répond en observant toute la carte de catégories que chacun porte en soi, sans le savoir, bien avant de s’asseoir à table.

Reconnaître avec cette précision ce que l’on ressent et pourquoi, même face à une réaction aussi automatique que le dégoût, c’est exactement ce que les modèles d’intelligence émotionnelle décrivent comme la conscience de soi émotionnelle. Le dégoût est d’ailleurs l’une des six émotions de base de la liste classique de Paul Ekman.

Sources

• Douglas, M. (1966). Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo. Routledge.
• Douglas, M. (2002). Preface to the Routledge Classics Edition, dans Purity and Danger. Routledge Classics.
• Rozin, P., et Fallon, A. E. (1987). A perspective on disgust. Psychological Review, 94(1), 23-41. https://doi.org/10.1037/0033-295X.94.1.23
• Rozin, P., Millman, L., et Nemeroff, C. (1986). Operation of the laws of sympathetic magic in disgust and other domains. Journal of Personality and Social Psychology, 50(4), 703-712. https://doi.org/10.1037/0022-3514.50.4.703
• Curtis, V., de Barra, M., et Aunger, R. (2011). Disgust as an adaptive system for disease avoidance behaviour. Philosophical Transactions of the Royal Society B, 366(1563), 389-401. https://doi.org/10.1098/rstb.2010.0117
• Haidt, J., Rozin, P., McCauley, C., et Imada, S. (1997). Body, psyche, and culture: The relationship between disgust and morality. Psychology and Developing Societies, 9(1), 107-131. https://doi.org/10.1177/097133369700900105
• Chapman, H. A., Kim, D. A., Susskind, J. M., et Anderson, A. K. (2009). In bad taste: Evidence for the oral origins of moral disgust. Science, 323(5918), 1222-1226. https://doi.org/10.1126/science.1165565